اين مقاله به قصد توضيح شناختخداوند ازطريق آيههاى او و تحليل ماهيت اين نوعشناخت نگاشته شده است. نويسنده بابررسى چهار تفسير براى شناخت آيهاى(علمى، فلسفى، تعبير دينى، تذكر) نتيجه مىگيرد كه دو تفسير شناخت آيهاى را در قالب استدلال گنجانده و دو تفسير ديگر ماهيتشناخت آيهاى را غيراستدلالى مىداند.
نويسنده در پايان مقاله سه تفسير از شناخت آيهاى را قابل جمع مىداند و تعدد اين تفسيرها را برحسب تنوع ساحتهاى وجودى خود انسان موجه و تفسير جان هيك از شناخت آيهاى (تعبير دينى) را نادرست مىداند.
قرآن كريم در آيات فراوانى آدمى را به توجه به خلقت آسمان و زمين و حيوانات و خلقت انسان فرا مىخواند:
«افلم ينظروا الى السماء فوقهم كيف بنيناها و زيناها»
«فانظر الى آثار رحمةالله كيف يحيى الارض بعد موتها»
«فلينظر الانسان مما خلق. خلق من ماء دافق...»
و از سوى ديگر تمام اين مخلوقات از نظر قرآن آيات الهى هستند:
«كذلك يحيى الله الموتى و يريكم آياته»
«و من آياته ان خلقكم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون»
«و من آياته ان يرسل الرياح مبشرات».
با توجه به اين دو جهت معلوم مىشود دعوت قرآن و روايات به تدبر و تفكر و مطالعه و مشاهده خلقت، از جهت آيه بودن آن است و ارزش مطالعه طبيعتبراى انتقال و رفتن به سوى ماوراى طبيعت است. (1)
آيه به معناى نشانه و علامت است و همواره به چيزى فراتر از خود اشاره دارد و شناخت آيهاى به معناى عبور از آيه به صاحب آيه و از نشانه به صاحب نشانه است.
شناخت مبتنى بر «آيه»، به اعتقاد شهيد مطهرى، بخش مهمى از معرفت آدمى را تشكيل مىدهد. ما نه فقط خداوند را براساس آثار و علائم محسوس او مىشناسيم، بلكه اين روش شناسايى در شناخت امور غير محسوس ديگر، از قبيل روان ناخودآگاه يا عقل و احساس ديگران، هم كارآمد است. مضافا اينكه ما اشخاص تاريخى را هم براساس آيات و علائم موجود آنها مىشناسيم. بالاتر اينكه «حتى آگاهى ذهن فلسفى به وجود واقعى و عينى محسوسات به موجب علائم و آثار مستقيم حس كه در حواس ما پيدا مىشود، همه از اين قبيل است، اين نوع شناخت همان است كه ما نام آن را شناخت استنباطى يا استدلالى يا به تبع قرآن آيهاى نهاديم». (2)
اهميتشناخت آيهاى علاوه بر نقش مهم آن در مجموعه معرفت آدمى، از آن رو فزونى مىيابد كه در قرآن كريم بيش از چهارصد بار واژه آيه يا آيات استعمال شده و در اكثر آنها به نحوى از انسانها دعوت به توجه، نظر و تدبر در آيات شده است.
اين مقاله به قصد توضيح انواع تفسيرهايى كه درخصوص سازوكار گذر از آيه به صاحب آيه و شناخت آن در منظر آيه، وجود دارد نگاشته شده است و اميد مى رود مدخلى بر بحثهاى دقيقتر و مفصلتر در اين خصوص باشد.
اگرچه روش علمى در طول تاريخ دراز آهنگ علم دستخوش تغيير و تطور گرديده است، اما با پرهيز از تفصيل مىتوان گفت كه اركان آن عبارت است از: مشاهده، فرضيه و آزمون. (3)
هر دانشمندى ابتدا به مشاهده حوادث مىپردازد و بعد در مقام تبيين و توضيح آنها به طرح يك فرضيه (گمانه) اقدام مىكند.وى موقتا فرضيه مورد نظر خود را كنار مىگذارد و به طرح فرضيه رقيب و جايگزين مىپردازد تا قدرت تبيين و توضيح آن را بيازمايد.
گام مهم روش علمى عبارت است از ارزيابى ميزان احتمال اينكه مشاهدات مذكور براساس هريك از فرضيههاى رقيب و جايگزين تبيين و تفسير شوند. نقش حساب احتمالات دراين مرحله مهم است; چراكه براساس آن مىتوان احتمال تفسير مشاهدههاى متعدد را برحسب هريك از فرضيههاى رقيب ارزيابى كرد.
ميزان احتمال فوق در ارائه نظريه تاثير تمام دارد; به طورى كه اگر معلوم شود احتمال قابل توجهى وجود دارد كه مشاهدات اوليه را براساس فرضيه دوم تفسير كرد، در آن صورت فرضيه اولى يا بكلى رها مىشود و يا لااقل از تبديل شدن به نظريه محروم مىماند. اما اگر ميزان احتمال فوق به حدى كم باشد كه در عمل ناديده گرفته شود، فرضيه اولى سربلند از آزمون درآمده و به يك نظريه علمى تبديل مىشود. ادعا اين است كه شناختخداوند از طريق طبيعت (شناخت آيهاى) كاملا قابل انطباق با همين روش علمى (روش استقرائى مبتنى بر احتمالات) است.
كسى كه در جستجوى اثبات وجود خداوند از طريق مخلوقات اوست، از اينجا شروع مىكند كه آسمان و زمين و كوه و دريا و خود وجود آدمى را بدقت مشاهده و بررسى مىكند و نظم و اهتدا (هدفدار بودن) و زيبايى آنها را مىبيند.
اين مشاهدات محتاج تفسير و تبيين هستند و ذهن دائما در تلاش براى حل معماى آنهاست. تجربه معمولى آدمى گوياى آن است كه هرجا نظم و هدفدارى و حتى زيبايى و ذوق ديده مىشود، معمولا ناظم و مدبر و هنرمندى دستاندركار ايجاد آن است. اين تجربه معمولى موجب تقويت و طرح فرضيه دخالت ناظم حكيم در كار خلقت پديدههاى بىشمار منظم و هدفمند خلقت است. (تاكيد ما بر نظمهاى خاص موجود در گوشه و كنار گيتى است. زيرا اثبات نظم در كل جهان و مقدمه قراردادن آن براى استدلال مشكل است.)
اما روش علمى بر پژوهشگر الزام مىكند تا از فرضيه مورد نظر دستبرداشته و به طرح فرضيه جايگزين بپردازد و آن اينكه اين نظم مشهود در پارههاى خلقتبدون دخالت ناظم حكيم و براساس تصادف وقوع يافته است. (4)
براى مثال نظم منظومه شمسى را، كه حاصل تركيب صدها و بلكه هزاران جزء است، مشاهده كنيد: فاصله زمين تا خورشيد اگر اندكى كم يا بيش بود، حيات در آن ممكن نبود. يا مقدار اكسيژن موجود در آن اگر بيش از اين مقدار بود، همه چيز دچار احتراق مىشد و اگر كمتر از اين مقدار بود، احتراق ناممكن و يا بسيار سخت مىشد.
آيا قواعد حساب احتمالات مىتواند احتمال وقوع هزاران عضو اين مجموعه را در كنار هم محاسبه كند؟ از آنجا كه احتمال وقوع هر حادثهاى به صورت كسرى بين صفر و يك است و احتمال وقوع دو حادثه در كنار هم عبارت است از حاصل ضرب احتمال وقوع هريك در ديگرى، مىتوان پيشبينى كرد كه احتمال وقوع يك مجموعهاى با هزاران عضو به اين صورت فعلى و با توجه به اينكه هريك از اعضاى آن مىتوانستبه صدها صورت واقع شود، چه كسر ناچيزى خواهد بود. (5)
با اين حساب راهى براى پژوهشگر باقى نمىماند جز اينكه فرضيه دخالت طرح و تدبير در خلقت منظومه شمسى و مهمتر از آن در خلقتخود انسان را به عنوان يك نظريه علمى قبول كند.
هرچه دقت و توجه به خلقتبيشتر شود، اعضاى ناشناختهاى كشف مىشود و يا نظم بيشترى معلوم مىگردد و در نتيجه احتمال ناچيز وقوع اين مجموعه منظم بدون دخالت ستحكيم مدبر، ناچيزتر و ناچيزتر مىشود.
آرى هرچه دقت و توجه به خلقتبيشتر شود، ايمان و اعتقاد به وجود خداوند بيشتر و بيشتر و از سوى ديگر احتمال ناچيز وقوع اين حوادث بدون دخالتخداوند و با فرض نبود او خياليتر شده و از صفحه انديشه و عقل آدمى ناپديد مىشود.
اين بيان از نحوه شناختخداوند از طريق مشاهده مخلوقات (شناخت آيهاى) در آثار شهيد مطهرى و شهيد صدر طرح و از آن دفاع شده است. (6)
شهيد مطهرى مىگويد: «ماهيتخداشناسى با ماهيتيك سلسله شناختهاى ما از واقعيات طبيعت، مانند حيات، روان ناخودآگاه و غيره مباين نيست.» (7) و در جاى ديگرى اختلاف خداشناسى با زيستشناسى يا روانشناسى را نه در روش بهكار گرفته شده در آنها، بلكه در جزئى و كلى بودن موضوع آنها مىداند. (8)
ذكر اين نكته لازم است كه شهيد صدر اين روش را به نام روش علمى استقرائى مىخواند و از آن دفاع مىكند; اما شهيد مطهرى با اينكه از آن دفاع مىكند، ولى آن را به نام علمى محض نمىخواند و نام روش علمىفلسفى را براى آن ترجيح مىدهد. (9) دليل اين ترجيح آن است كه روش علمى در نظر ايشان عبارت است از آزمايش و مشاهده خود موضوع، درحالى كه ذات ربوبى منزه از هرگونه آزمايش و مشاهده است. (10) پس اگر ايشان در موارد متعددى بر ماهيت غيرعلمى بودن خداشناسى تاكيد مىكنند و احيانا آن را فلسفى و تعقلى مىخوانند، به اين جهت است كه بگويند موضوع وجود خداوند مانند موجودات ديگر نيست كه به نحوى در كمند مشاهده بيفتد، بلكه لاجرم پاى از حوزه محسوس فرا نهاده و وارد دنياى غيرمحسوسها مىشويم. خلاصه تاكيد در نفى علمى بودن خداشناسى از اين جهت است كه خود موضوع خداوند قابل مشاهده و آزمايش نيست. اما اگر روش علمى را، چنانچه امروزه مورد قبول است، عامتر از مشاهده و آزمايش مستقيم خود موضوع بگيريم و همان طور كه گذشت مبتنى بر روش احتمالى بدانيم، بايد گفت راهى كه شهيد مطهرى در تقرير برهان نظم طى كردهاند، علمى است.
البته اين مطلب از صريح كلام ايشان هم قابل استفاده است كه شناخت آيهاى در مقابل شناخت علمى به معناى محدود مشاهده و آزمايشپذيرى قرار گرفته است: «اكثر معلومات ما نه حسى مستقيم (همان ادراك حسى سطحى) و نه منطقى علمى تجربى (كه خود موضوع قابل تجربه و آزمايش باشد)، بلكه به تعبير قرآن آيهاى است.» (11) بنابراين مىتوان گفت نزاع در تسميه است كه ايشان به سبب اجتناب از ايهام مشاهدهپذير بودن موضوع خداوند، راه مبتنى بر احتمالات در شناختخداوند را به نام علمى محض نمىنامد، بلكه با نام علمى فلسفى از آن ياد مىكند.
با اين همه يك مشكل در كلام ايشان وجود دارد و آن اينكه علىرغم دفاع از شناخت آيهاى (برهان نظم) مبتنى بر احتمالات (12) ، درجايى موضوع خداشناسى را از قبيل مسائل و فرضيههاى مبتنى بر كسر و انكسار احتمالات نمىدانند. (13)
در آثار فيلسوفان مسيحى هم توجه به اين بيان (تقرير خاص از برهان نظم) ديده مىشود (14) كه البته براين بيان نقض و ابرامهايى صورت گرفته است، اما چون مقصود اين نوشتار فقط طرح تفاسير مختلف از شناخت آيهاى است، از ذكر آنها خوددارى مىكنيم.
منظور از روش استدلال فلسفى اين است كه كبراى استدلال يك قاعده و اصل عقلى است كه صدق خود را وامدار استقرا و آزمايش نيست، بلكه به صورت يك قانون فلسفى و بر اساس اصول عقلى صادق است. بنابراين ممكن است صغراى يك استدلال فلسفى از مقدمات تجربى و امور حسى و مشاهدات باشد، اما مقوم فلسفى بودن يك استدلال لزوم مقدمه كلى عقلى در آن است.
شناخت آيهاى كه از سوى قرآن دعوت به آن شده است، در تلقى برخى از بزرگان داراى ماهيت فلسفى است. علامه طباطبائى با اينكه استدلال بر وجود خداوند را در قرآن انكار مىكند و معتقد است كه وجود خداوند در قرآن امرى بديهى تلقى شده است، (15) اما در توضيح ماهيتشناخت آيهاى قبول مىكند كه با تدبر و تامل در آيات تكوينى الهى مىتوان جهاتى را يافت كه به انضمام اصول عقلى دلالتبر وجود خداوند و صفات او بكند. مشاهده مخلوقيت و فقر و نياز موجودات طبيعى، با توجه به اصل عقلى تقوم و اتكاى هر مخلوق به خالق خود، دلالت آشكارى بر وجود و صفات خداوند است. (16) اين مطلب كه مخلوقيتيا نظم و اهتدا و يا تكامل موجودات طبيعى را مقدمه يك استدلال فلسفى قرار داده و وجود خداوند را اثبات كنيم، به صورتهاى مختلفى ديده مىشود.
براهين موسوم به جهان شناختى در فلسفه دين مسيحى غالبا با اخذ يك مقدمه تجربى، از قبيل «حدوث» يا «حركت» يا... و ضميمه يك اصل فلسفى، از قبيل احتياج هر حادث به محدث يا متحرك به محرك به اثبات وجود خداوند مىپردازند.
برهان وجوب و امكان فلاسفه و يا حدوث متكلمين از همين قبيل است. (17) شهيد صدر با توجه به تكامل برخى موجودات، مانند نطفه انسان و توجه به اينكه اين حادثه محتاج علت است (اصل فلسفى) و علت آن هم نمىتواند ماده فاقد شعور باشد و معطى شئ بايد خود واجد آن باشد (اصل فلسفى مسانخت علت و معلول)، به لزوم دخالت موجود عاقل و حكيمى در وراى اين جهان مادى براى رشد و كمال دادن به نطفه انسانى و ديگر موجودات تكاملى اشاره مىكند. (18)
به هر حال مىتوان گفتشناخت آيهاى (از طريق موجودات و امور طبيعى)، در اين دو تفسير تابع الگوى معرفتى «شواهد و مدارك جريان استدلال باور و اعتقاد» است; به عبارت ديگر ماهيت منطقى و استدلالى دارد و ما از طريق مقدماتى با رعايت اصول استدلال علمى يا فلسفى به يك نتيجه منتهى مىشويم.
جان هيك، از فيلسوفان دين معاصر و داراى نگرش مثبتبه دين و مبانى آن است. وى علىرغم آنكه معتقد است ادله اثبات خدا ناتوان از اثبات قطعى وجود اوست، ايمان به خداوند را امرى معقول و از مقوله باورهاى غيرمبتنى بر دليل و استنباط مىداند.
هيك مىپرسد آيا شناختن يعنى اثبات كردن؟ در پاسخ مىگويد لااقل از ديدگاه نويسندگان كتاب مقدس چنين نيست. آنها وجود خداوند را امرى ملموس و تجربى قلمداد مىكردند، نه يك موضوع براى استدلال و استنباط.
مفهوم استدلال يا آوردن شواهد و دلايل، متضمن نوعى شكاف و فاصله ميان واقعيت مشهود كه به عنوان مقدمه و مساله مطلوب كه به عنوان نتيجه استدلال است مىباشد.رد پا نشانه آن است كه كسى از اينجا عبور كرده اما ديدن كسى كه در حال عبور است دليل اعتقاد به وجود او نيست چراكه اينجا اصلا جاى استدلال نيست.
هيك با استفاده از اصول معرفتشناختى جديد مدعى است كه آنچه به نام اصل كليفورد معروف بوده و مفاد آن عبارت است از اينكه «همواره، همه جا و براى همه كس نادرست است كه به چيزى باور داشته باشد، اما دليل و مدرك كافى براى آن ارائه ندهد»، امروز محتاج تعديل و تغيير است. زيرا تنها در معرفتهاى استدلالى و غيرتجربى است كه ما محتاج آوردن شواهد و مدارك هستيم، اما در معرفت تجربى كه بخش مهمى از معارف ما را تشكيل مىدهد نيازى به استدلال و استنباط نيست.
ما به دادههاى حسى خود اعتقاد داريم، ولى اعتقاد مذكور را براساس دلايل و شواهد توجيه نمىكنيم; بنابراين مىتوان گفت مجموعه معرفتهاى ما به دو قسم اساسى (مبتنى بر شواهد و مدارك و غيرمبتنى بر آنها) تقسيم مىشود.
الگوى معرفتى دسته اول (معارف استدلالى) از اين قرار است كه شواهد و مدارك، استنباط ، باور; ولى الگوى معرفتى دسته دوم چنان است كه بدون احتياج به شواهد و فرايند استنباط و فقط با تكيه بر تجربه فعال يا بداهت عقلى موضوع به تشكيل باورها مىانجامد.
پارهاى از معرفتهاى غيراستدلالى را اصول بديهى عقلى، از قبيل امتناع اجتماع نقيضين، تشكيل مىدهد كه علىرغم فقدان دليل بر صحت آنها مورد قبول عقلى است. اما پاره مهم معرفت غيراستدلالى را ادراكات حسى تشكيل مىدهد.
ادراكات حسى نمونه اعلاى باورهاى غيراستدلالى هستند كه علىرغم فقدان دليل منطقى بر صحت آنها مورد قبول و اذعان افراد قرار دارند و به ادعاى هيك ادراكات دينى ما هم از آن قبيل هستند.
جان هيك براى توضيح نظر خود از دو اصطلاح باور پايهاى (Basic) و باور بنيادى ( استفاده مىكند (19). هر دو دسته از اين باورها مربوط به معرفت تجربى و غيراستدلالى است اما ،تفاوت آن دو در اين است كه يكى ناظر به ادراكات خاص و تجربههاى مشخص است; مثلا ديدن يك ميز در جاى خاص و اعتقاد به وجود آن يك باور پايهاى است، اما اعتقاد به اصل وجود اشيا مادى كه ميز هم يكى از آنهاست و يا اعتقاد به امكان معلوم واقع شدن عالم مادى از طريق حس و امورى از اين دست كه در چارچوب تجربه و يا ادراك حسى خاص نمىگنجند به عنوان اعتقاد بنيادى قلمداد شدهاند. وى معتقد استباورهاى پايهاى ممكن استبه خطا بروند و البته مىتوان به نوعى خطاى آنها را بازشناخت، اما درخصوص باورهاى بنيادى اصلا امكان بحث و گفتگو وجود ندارد. او از هيوم نقل مىكند كه گفته است ما حق نداريم بپرسيم آيا عالم ماده وجود دارد يا نه؟ اگرچه مىتوانيم در سازوكار اعتقاد خود به عالم ماده بحث و بررسى كنيم. به عبارت ديگر باورهاى بنيادى پيشفرض مطوى در هر باور پايهاى هستند، به طورى كه بدون باور بنيادى امكان حصول باور پايهاى وجود ندارد.
يك بحث در ادراك و دريافتخاص دينى مثلا رؤيتخداوند در مظهر خاص و يا ديدن لطف و نصرت اوست (اعتقاد پايهاى) كه مشابه ادراك خاص حسى است كه اعتبار آن محل گفتگو و اختلاف است، اما يك بحث در اصل وجود عالم غيب و خداوند و امكان انكشاف آن براى آدمى است (اعتقاد بنيادى) كه چون اصل اعتقاد به عالم ماده و معلوميت آن براى انسان غيرقابل استدلال و غيرقابل بحث و ترديد است و پيشفرض هرگونه تجربه دينى خاص هم است. وى معتقد است تفكيك اعتقاد پايهاى از بنيادى در حوزه دين مهمتر است زيرا اولا اعتقادهاى بنيادى دينى (وجود خدا و عالم غيب) بيش از اعتقادهاى بنيادى حوزه طبيعت محل گفتگو و ترديد است و ثانيا در توضيح دليل اختلاف مؤمنان از تفكيك مذكور مىتوان سود برد چراكه اختلاف آنها بيشتر در اعتقادهاى پايهاى است نه بنيادى.
با توضيح اين مقدمات، هيك به بيان اصل ادعاى خود مىپردازد و آن اينكه ما مىتوانيم نوعى معرفتبا واسطه (midiated) كه غيراستدلالى است، نسبتبه خداوند كسب كنيم.
ادعاى وى آن است كه همين علم ما به حوادث طبيعى بستر تجربى علم ما به خداوند هم است. ما خداوند را در طبيعت تجربه مىكنيم. شناخت آيهاى نه اين است كه ما با وساطت آيهها و براساس فرايند استنباط به وجود خدا پى ببريم، بلكه شناخت آيهاى به معناى تجربه آيهها و نشانههاى خداست، يعنى ديدن خود خداوند در حجاب طبيعت.
هيك معتقد است اگرچه متعلق معرفت دينى (خداوند) عين بىهمتا و وحدانى (unique) است، اما الگوى معرفتى شناختخداوند دقيقا مشابه الگوى معرفتى شناخت تجربى ديگر امور است. به اعتقاد وى ما نه تنها خداوند را از طريق همين واسطهها مىشناسيم، بلكه شناخت هر چيز ديگرى هم از اين طريق است.
در توضيح اين ادعا وى از دو اصطلاح كليدى بهره مىگيرد: يكى significance به معناى دلالتكننده، يا مشير است و ديگرى interpretation كه به معناى تعبير يا گزارشگرى است.
دلالتكننده يك امر عينى است و تعبير يك امر ذهنى و معرفت و شناخت همواره تركيب اين دوست. ما در جهانى زندگى مىكنيم كه تمام موجودات آن دلالتكننده هستند، يعنى براى ما داراى معنى مىباشند و اين خصيصه كه از آن به در خانه بودن (homeness) تعبير مىشود، ويژگى مهمى براى بقاى حيات آدمى است. يعنى انسان در اين جهان موجودى متحير نيست، جهان چنان است كه او مىتواند آن را بشناسد و اين شناخت اگرچه محصول فعاليت ذهن آدمى است ،اما عنصر دلالتكننده كه امرى عينى است داراى اهميت مىباشد.
ما وقتى از اين دلالتها آگاه مىشويم كه بدانيم چه واكنشى در قبال آنها بايد داشت و از همين جاست كه آگاهى با عمل گره مىخورد و تفاوت معانى با تفاوت واكنشها مربوط مىشود.
هيك معتقد است آدمى برحسب غريزه به گونهاى است كه رويكرد عملگرايانه (Pragmatic) دارد; يعنى فقط دلالتهايى را انتخاب مىكند كه به كار بقا و رفع نيازهاى او مىآيند. اين گزينش در حس آدمى وجود دارد و حس او بيش از آنكه دغدغه انتقال تمام دلالتها به ذهن داشته باشد، به انتقال دروالى كه به كار بقا و ماندگارى او مربوط است. دلالتهاى منتقل شده به ذهن مورد تعبير ذهن قرار مىگيرند و اينجاست كه آگاهى متولد مىشود. تعبيرها برحسب نيازها و ملاحظات مربوط به عمل صورت مىگيرند و گاهى يك دلالتكننده به صورتهاى مختلف تعبير مىشود.
برخى از تعبيرها ممانع و غيرقابل جمع (exclusive) هستند; مثلا نمىتوان يك داده حسى (دلالتكننده) خاص را هم به عنوان سگ و هم روباه تعبير كرد. اما برخى تعبيرها سازگار (compatible) هستند; مثلا مىتوان برحسب مورد و نياز يك چيز را به عنوان حيوان و هم سگ تعبير كرد. تعبيرهاى «حيوان» و «سگ» قابل جمع شدن هستند. لايههاى معنا دقيقا در ارتباط با امكان سازگارى برخى تعبيرهاست.
كلمات روى كاغذ گاهى به صورت آثار تصادفى برخورد قلم با كاغذ تعبير مىشود و گاهى به صورت واژههاى معنادار و گاهى به صورت كلمات رمزدار و اين تعبيرها قابل جمع هستند. تفاوت تعبيرها علاوه بر تفاوت اغراض به ميزان دانستههاى خود تعبيرگر هم مربوط است.
هيك با بيان اين نكات وارد بحث اصلى مىشود و مىخواهد نشان دهد كه ما در سه احتشناخته شده دلالتكنندهها (كه در واقع همان ساحتهاى وجود نيز هستند چراكه وجود چيزى براى ما همان دلالتگرى آن است و ما نمىتوانيم موجودى را كه دلالتكننده نباشد، ادراك كنيم) يعنى طبيعت، انسان و خدا، از شيوه واحدى براى ارتباط با آنها استفاده مىكنيم.
ما براساس يك كار تعبيرى مقدماتى اصل وجود عالم طبيعت و نيز امكان شناخت آن را مسلم مىگيريم; درحالى كه دليلى بر آن نداريم و در پى قبول آن به تجربههاى خاص (باورهاى پايه) نظير احساس گرما يا سرمامىپردازيم.
در حوزه برخورد با انسان ما او را به عنوان يك عامل مسؤول مىشناسيم و باور داريم كه مسؤوليت او ناشى از الزامهاى اخلاقى است كه قابل شناسايى هستند و در حوزه سوم هم اصل وجود غيب و امكان انكشاف آن را مسلم مىگيريم و در پناه آن به تجربههاى خاص دينى، از قبيل ديدن نصرت الهى، فتح و ظفر الهى، خشم الهى در حادثه مشخص مىپردازيم. همان طور كه نمىتوان با برهان كسى را معتقد به وجود عالم ماده كرد، نمىتوان با استدلال وجود الزام اخلاقى را براى اشخاص ثابت كرد و نيز نمىتوان وجود عالم غيب را مبرهن ساخت.
اين نياز فرد به تعبير طبيعى اشيا براى بقاى خود است كه او را وادار به قبول ماده و عالم طبيعت و امكان معلوميت آن مىكند. اين نياز و درك آن امرى خارجى و تحميلى نيست، بلكه خودجوش و درونى است. در حوزه اخلاق هم اين احساس نياز فرد به تعبير اخلاقى است كه او را وادار به قبول الزام اخلاقى مىكند. وقتى دو نفر از كنار كودكى مجروح مىگذرند، يكى آن را چون واقعهاى طبيعى تعبير مىكند و از كنارش مىگذرد، اما ديگرى علاوه بر اينكه تعبير طبيعى از آن مىكند، در بستر همان تعبير طبيعى، تعبيرى اخلاقى هم از آن مىكند و خود را تحت الزام اخلاقى به كمك به كودك مىيابد.
اين دو تعبير با هم سازگار و نوعى ترتب دارند; يعنى تعبير اخلاقى در خلا صورت نمىگيرد، بلكه در بستر همين تعبير طبيعى واقع مىشود. راه اينكه شخص را به حوزه اخلاق وارد كنيم، بحث و استدلال براى اثبات وجود الزام اخلاقى نيست، بلكه زنده كردن احساس نياز فرد به تعبير اخلاقى است.
درباره تعبير دينى هم مساله از اين قرار است; يعنى آنچه به صورت طبيعى تعبير شده، گاهى موضوع يك تعبير دينى قرار مىگيرد. مثلا وقتى در حال غرق شدن باشيم و ناگهان با تخته پارهاى برخورد كنيم و با استفاده از آن از غرق شدن نجات يابيم، ضمن آنكه آن را يك رخداد طبيعى مبتنى بر علت و معلول قلمداد مىكنيم، آن را يك لطف الهى كه به كمك ما آمد تعبير مىكنيم. اين تعبير دينى در بستر همان تعبير طبيعى متولد مى شود، اما برخاسته از نيازهاى ما به اطمينان و امنيتخاطرى است كه خداوند ضامن آن است.
مؤمن در اين جهان چيزهايى مىبيند و دلالتكنندههايى را مىيابد كه بهترين واكنش به آنها اعتماد و اطاعت است. طبيعت و شناخت آن بستر رويش تعبير دينى است و به همين معناست كه شناخت و باور به خداوند را مبتنى بر باور و شناخت طبيعت كردهايم.
رخدادهاى طبيعى و نظم و اهتداى آنها بستر مناسب تعبير دينى است. ما در تعبير دينى استدلال نمىكنيم، بلكه نوعى مواجهه با خداوند از طريق طبيعت داريم. براى دعوت به ايمان بايد آدمى را به شناختخود و نيازهاى خود فراخواند. اگر احساس نياز به خداوند در دل آدمى جوانه زند، آنگاه باور به وجود او بر درخت زندگى انسان خواهد روييد.
هيك در پايان نتيجه مىگيرد كه در شناختخدا و باور به وجود او نوعى خطر كردن است; زيرا يك انتخاب و تصميمى است كه انسان مىگيرد (باور بنيادى)، اما اين خطر مانع شناخت نيست. البته معرفتهاى بنيادى ديگر هم (مربوط به ماده و انسان) مستلزم خطر است. ما خود را چنان مىيابيم كه وجود عالم ماده را مسلم مىگيريم، ولى راز اين چگونگى را نمىدانيم و به عبارت ديگر از سازوكار اعتقاد مذكور غافليم.
انسان در برخورد با انسانهاى ديگر گاهى خود را چنان مىيابد كه الزامهايى را مىپذيرد و باز راز اين پذيرش بر او مستور است و بالاخره در برخورد با غيب، انسانهايى خود را چنان مىيابند كه وجود خداوند را مىپذيرند و اين پذيرش، اگرچه مبتنى بر استدلال نيست، ولى به اندازه پذيرش خود عالم ماده براى ما معقول و موجه است. (20)
مبناى اين تفسير قبول علم حضورى و قبلى به خداوند، پيش از استدلال و تجربه و به صورت فطرى است كه بر اثر دورى از خداوند و گناه دچار تيرگى شده است و مشاهده طبيعت، به عنوان نشانههاى شخصى او، آدمى را در موقعيت تنبه و يادآورى خاطره شكوهمند ميثاق ازلى «ملاقات حضورى خداوند» قرار مىدهد.
آيه به معناى نشانه و علامت است كه اقسام مختلفى دارد: وضعى و قراردادى، كه زبان و لغتيكى از مهمترين آنهاست، و غيروضعى و تكوينى، كه در اينجا مورد نظر است.
نشانهها در دلالتبر صاحب نشانه مراتبى دارند; به اين صورت كه گاهى فقط بر وجود يك فرد از يك كلى دلالت دارند. مثلا با ديدن ردپايى مىتوان فهميد كه عابرى گذشته است. دقتبيشتر ممكن است مشخصات بيشترى از عابر به دست دهد و معلوم كند كه مرد يا زن بوده است.
نكته مهم اين است كه علائم فوق هرگز قادر نيستشخص گذركننده را مشخص كند; مگر آنكه از قبل علائم و مشخصههاى آن شخص معلوم باشد و مثلا فرد مذكور را ديده باشيم و يا براساس ديده ديگران او را بشناسيم. (21)
با ملاحظه آيات قرآن مىبينيم كه خلقت آسمان و زمين و ديگر امور طبيعى نشانه و آيه براى خود ذات ربوبى ذكر شدهاند. «ذلك من آيات الله لعلهم يذكرون»; «و يريكم آياته فاى آيات الله تنكرون». با توجه به اينكه اگر آدمى به نحوى آشنايى قبلى با خداوند نداشته باشد، توجه در خلقت آسمان و زمين حداكثر دلالتى كه مىتواند داشته باشد وجود يك خالق و ناظمى در وراى اين طبيعت است.
پس به نظر مىرسد بهتر است كه شناخت آيهاى قرآن را به اين صورت تفسير كنيم كه آدمى به مشاهده نشانهها و علائم همان خدايى كه در عمق جانش او را احساس مىكند و برحسب فطرت به او گرايش دارد و نيز خاطرهاى تار و تيره از روز شكوهمند ملاقات با او در عالم ذر دارد، دعوت شده است تا از طريق آنها تيرگى آن خاطره را بزدايد و بر اثر تصفيه درون و مشاهده بيرون تنبه و تذكر بيشترى به خداوند، و نه يك خالق و ناظم مجهول، بيابد.
شواهد ديگرى هم در تاييد اين تفسير، غير از مطلب فوق، وجود دارد; از جمله اينكه مفسرين آيه شريفه «فطرةالله التى فطر الناس عليها ولا تبديل لخلق الله» را اشاره به فطرى بودن خداشناسى گرفته و البته در اين تفسير اقتدا به بيان ائمه كردهاند. از جمله امام صادق(ع) در تفسير آن فرموده است: «فطرهم على المعرفة به» (22). شاهد ديگر روايتى است كه مضمون آن اين است اگر آدمى از قبل با خداوند آشنايى نداشت، به هيچ وجه امكان شناخت او را نداشت (23). به نظر مىرسد اين روايت تاكيدى ستبر اين مطلب كه استدلال و برهان تنها بر وجود فردى از يك كلى دلالت دارد، اما مشخصات و علائم شخصى آن فرد از طريق مشاهده و حضور ممكن است.
شاهد ديگر آن است كه در قرآن آيه بودن خلقتبراى همه مطرح نشده است، در حالى كه اگر ماهيت آن استدلال بود، نبايد مختص قوم مؤمن باشد، و يا نشانه براى آنهايى باشد كه فراموش كار نبوده و خاطره ميثاق شكوهمند ازلى را لااقل اندكى به ياد دارند: «ان فى ذلك لايه لقوم يذكرون».
در برخى آيات تكذيب علائم و آيههاى الهى محصول نقض و شكستن پيمان ازلى و فراموش كردن آنها قلمداد شده است: «فبما نقضهم ميثاقهم و كفرهم بايات الله....» و اين نشان مىدهد كه كفر نه به معناى نشناختن خداوند است (چرا كه خداوند را همه مىشناسند)، بلكه به معناى ناديده گرفتن چيزى است كه شناخته و معلوم است.
صريحتر از همه اينكه از نظر قرآن آيههاى تكوينى و تشريعى براى كسانى كه ايمان ندارند و ميثاق ازلى را نقض كردهاند، فايده و سودى ندارد: «و ما تغنى الايات و النذر عن قوم لايؤمنون». و البته چنين كسانى كه خداوند از طريق آيههايش دائما به آنها تذكر مىدهد تا خاطره ازلى ميثاق عظيم را به ياد آورند، ولى روى برمىگردانند، از همه ظالمترند: «و من اظلم ممن ذكر بايات الله فاعرض عنها». و اين دلالت دارد بر اينكه آيه بودن آسمان و زمين فقط براى آنهايى است كه هنوز ايمان فطرى خود را دارند و يا لااقل خاطرهاى از غيب در جانشان ريشه دارد.
از چهار تفسير ذكر شده در تحليل شناخت آيهاى (يا به قول جان هيك شناختبا ميانجى)، راى هيك قابل دفاع نيست. ما البته درصدد طرح تمام اشكالات بحث وى نيستيم، اما اشاره به ضعف اساسى تفسير هيك ضرورى است. جان هيك به پيروى از سنت لوترى در تفسير ايمان، اعتماد را ركن اصلى مىداند و در اينجا هم نقش اعتماد در كل باورهاى بنيادى را متذكر شده است; چراكه در نهايت آنها را بر تصميم خود انسان كه همراه خطر كردن است منوط ساخته است.
مشكل اصلى هيك، نگره عملگرايانه او به معرفت آدمى است. در نظر وى معرفت و دستگاه معرفتى بشر مطابق نيازهاى او تنظيم مىشود و به همين جهت وى مجاز مىدارد تا يك پديده و دلالتكننده در ساحتها يا سطوح مختلف نياز انسان به گونههاى مختلفى تعبير شود.
معرفت دينى در نگره وى بيش از آنكه ناظر به حقيقتى در واقع باشد، كاشف از نيازهاى انسان است. (و اين البته اختصاص به معرفت دينى ندارد و تمام معرفتها به نوعى مرتبط با نيازهاى آدمى است). اما حق آن است كه ايمان يك تصميم همراه با اعتماد و خطر كردن درباره چيز مجهولى (ذات الهى) نيست، بلكه ايمان همان اعتماد و اطمينانى است كه آدمى به چيز معلوم (ذات الهى) مىنمايد و البته بين اين دو سخن تفاوت زياد است.
اشكال نظريه تعبيرى وى اين است كه بدون قبول يك خداى متشخص و متعالى از عالم طبيعت كه نكته اصلى دعوت اديان است هم مىتوان تعبيرى دينى داشت و اين خلاف ارتكاز اهل ايمان است، ارتكازى كه هيك مدعى توضيح آن است.
البته انصاف آن است كه نكات سودمندى در كلام هيك وجود دارد و نقد و بررسى كامل نقاط ضعف و قوت آن مقالهاى مستقل مىطلبد.
درخصوص سه تفسير ديگر، باور نگارنده بر آن است كه صرفنظر از اشكالات موردى هر كدام، علىالاصول امكان دارد كه در باب وجود خدا از روشهاى متعددى بهره گرفت و اين تعدد روشها، كه براى شناسايى يا يادآورى وجود يك چيز (ذات الهى) است، ناشى از ذوالوجوه و چند ساحتى بودن خود انسان است.
عقل علمى او اقتضاى روش علمى و عقل فلسفى وى مقتضى روشى فلسفى است. از سوى ديگر جان آدمى براى آنكه در ساحتى فراتر از ذهن با خداوند آشنا شود محتاج مواجههاى حضورى است كه به قول قرآن در عالم ذر رخ داده است و اينك با تامل در طبيعت و وجود خود آدمى و ديگر آيات الهى دوباره تجديد خاطره مىشود.
طعن و استهزاى عارفان در حق فيلسوفان نه از آن جهت است كه عقل ناتوان از اثبات وجود خداوند است، بلكه بيشتر بدان جهت است كه وقتى آدمى توانايى شهود خداوند را داراست، چرا نبايد از آن بهره گيرد و از لقاى ابتهاجآور خداوند محروم ماند.
وقتى مولوى بر كار فيلسوف خرده مىگيرد، از اين جهت است كه چرا او به صداى دلنواز خداوند كه در طبيعتبه گوش مىرسد گوش نمىسپارد و چرا جلال و جمال او را نمىبيند و با خدا بسان يك غائب رفتار مىكند و درصدد جستجوى دليل است.
غلغل وطاق وطرنب و گيرودار
كه نمىبينم مرا معذور دار (24)
شاهد اين سخن كه دعوت مولوى و ديگر عارفان به ترقى از ساحت عقل به ساحتحضور است و نه كنار نهادن عقل در همان ساحتخود، اين است كه
چشم اگر دارى تو، كورانه ميا
ورندارى چشم، دست آور عصا
آن عصاى حزم و استدلال را
چون ندارى ديد، مىكن پيشوا
ور عصاى و حزم و استدلال نيست
بىعصا كش بر سر هر ره مه ايست
گام ز آن سان نه كه نابينا نهد
تا كه پا از چاه و از سگ وارهد (25)
ابن عربى پا را بالاتر مىنهد و معتقد است كه تمام ساحتها و لايههاى معرفتى آدمى، از علم و عقل و شهود، همگى در اين جهت كه تحيرزا هستند، مشتركند و انسان تنها در ساحت محبوبيت و مجذوبيتخداوند از اطمينان و آرامش برخوردار است; چيزى كه وى از آن به «اعلام الهى» تعبير مىكند.
منظور اين است كه آدمى تا وقتى خود در تقلا و تلاش براى معرفتخداوند است، چه از راه علم، چه فلسفه و چه عرفان (به معناى شهود) هرگز نمىتواند از محصول معرفتى تلاش خود مطمئن باشد و تنها آن هنگام كه در معرض نسيم روحبخش اعلام الهى (معرفتى وهبى كه خداوند مىدهد نه انسان كسب مىكند) قرار گيرد، جان او آرام مىگيرد (26).
خلاصه آنكه علىالاصول راههاى مختلف در تفسير آيهاى قابل قبول هستند و اين به دليل وجود ساحتهاى مختلف خود آدمى است. شايد تنوع و تعدد تعبيرهاى قرآن در حين فراخوانى به شناخت آيهاى خود گواهى بر تاييد اين روشهاى مختلف در شناسايى خداوند از طريق آيهها باشد.
در برخى از آيات قرآن آيه بودن خلقتبه صاحبان علم نسبت داده شده است:
«ان فى ذلك لاية لقوم يعلمون» (27-52)
و در برخى به صاحبان فكر و تعقل نسبت داده شده است:
«ان فى ذلك لاية لقوم يعقلون» (16-67)
«ان فى ذلك لاية لقوم يتفكرون» (16-69)
و بالاخرهدربرخى به صاحبان تذكر و نه فراموشكاران، نسبت داده شده است: «ان فى ذلك لقوم يذكرون» (1316).
1. البته مقصود انكار ارزش مطالعه طبيعتبراى بهرهگيرى از نعمتهاى آن نيست، بلكه بيان اين نكته است كه تاكيد قرآن و روايات بر مطالعه طبيعتبيشتر به سبب آيه بودن آن براى خداوند است.
2. مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج3،ص50. و نيز ج13، ص424 و ص441، مقالات فلسفى، ج2، ص239.
3. رجوع كنيد به علم و دين، ايان باربور، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، مركز نشر دانشگاهى، ص18، 27، 41; درآمدى تاريخى به فلسفه علم، جان لازى، ترجمه على پايا، مركز نشر دانشگاهى; علمشناسى فلسفى: مجموعه مقالات از دائرةالمعارف فلسفى پل ادواردز، ترجمه عبدالكريم سروش، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى (مقالههاى تبيين علمى، روش علمى).
4. شهيد صدر فرضيههاى رقيب درباره تفسير پديدههاى جهان را چهار عدد مىداند و بتفصيل درخصوص ميزان احتمالاتى هركدام بحث مىكند. رجوع كنيد به: الاسس المنطقيه للاستقراء، دارالتعارف للمطبوعات، ص403.
5. توحيد، شهيد مطهرى، انتشارات صدرا، ص73.
6. در آثار شهيد مطهرى اين مطلب مفصلتر از هر جاى ديگر در كتاب توحيد (ص5898) آمده است. و در آثار شهيد صدر به صورت منقح در رسالهاى به نام المرسل و الرسول و الرساله (ص47-38) آمده است.
7. مجموعه آثار، ج3، ص50.
8. همان، ج13، ص441.
9. توحيد شهيد مطهرى، ص44 و ص60.
10. همان، ص44.
11. مجموعه آثار، ج13، ص441.
12. ايشان شناخت آيهاى را همان برهان نظم مىدانند. «سادهترين و عمومىترين برهانى كه بر وجود خداوند اقامه مىشود برهان نظم است، قرآن كريم موجودات جهان را به عنوان «آيات» يعنى علايم و نشانههايى از خداوند ياد مىكند». مجموعه آثار، ج1، ص537.
13. همان، ج13، ص400.
به نظر مىرسد كتاب توحيد كه تقرير احتمالاتى برهان نظم در آن به صراحت اعلام و دفاع شده درصدد بيان يكى از راههاى خداشناسى است، اما آنجا كه شهيد مطهرى ابتناى خداشناسى بر احتمالات را انكار مىكنند، درصدد انكار انحصار ابتناى خداشناسى بر روش فرضيه و احتمالات است. يك احتمال ديگر در جمع اين دو سخن آن است كه راه علمى مبتنى بر احتمالات فقط اصل وجود خداوند را اثبات و يا تاييد مىنمايد، اما خداشناسى به معناى شناخت صفات الهى چيزى بيش از اينها مىطلبد و نمىتواند براساس احتمالات حاصل آيد. شاهد اين وجه جمع كلام خود ايشان است: «قرآن هرگز معرفتبه يگانگى خدا را كه از طريق مطالعه در نظام خلقت موجود است، بدان سان كه اصل معرفتبه خالق ماورائى را از آن راه تاكيد كرده است، توصيه نكرده است و چنين توصيهاى صحيح نبوده است». رجوع كنيد به سيرى در نهجالبلاغه، انتشارات صدرا، ص54.
14.
15. الميزان، علامه طباطبائى، انتشارات اسماعيليان، ج1، ص395. البته بزرگان فلاسفه جهان اسلام برخى آيات قرآن را ناظر به براهين خاصى كه خود ذكر كردهاند گرفتهاند و به عبارتى بر خلاف راى علامه طباطبائى از وجود استدلال بر اصل وجود خداوند در قرآن دفاع مىكنند. مثلا: الاشارات و التنبيهات ابن سينا، ج3، ص66; الاسفار العقليه ملاصدرا، ج6، ص14. صريحتر از همه ابن رشد است كه معتقد است دو نوع برهان بر وجود خدا در قرآن است: دليل العنايه و دليل الاختراع. نقل از كتاب التصور الذرى فى الفكر الفلسفى الاسلامى د. منى احمد ابوزيد، الموسسه الجامعيه، ص221.
16. الميزان، ج18، ص154.
17. البته برهان وجوب و امكان به ادعاى شيخ ابوعلى سينا به صورت فلسفى محض و بدون اتكا به هر گونه مقدمه تجربى هم قابل بيان است. الاشارات، ج3، ص66.
18. المرسل و الرسول و الرسالة، باقر صدر، دار التعارف، ص49; توحيد، شهيد مطهرى، نشر صدرا، ص85.
19.
20. نظريه جان هيك با استفاده از كتاب فلسفه دين (متن اصلى) و مقاله سرشت ايمان وى تنظيم شده است.
رجوع شود به: فلسفه دين، جان هيك، ترجمه بهرام راد، انتشارات الهدى، فصل ششم. البته ذكر اين نكته لازم است كه متاسفانه علىرغم اينكه در مقدمه ترجمه فارسى اعلام شده كه كتاب از روى ويرايش چهارم متن اصلى است، اما مقايسه آن بامتن مذكور نشان مىدهد يك بخش از قسمت مورد نظر كلا ترجمه نشده است. ص 75 از متن اصلى (ويرايش چهارم)......
21. نهاية الحكمه علامه طباطبائى. انتشارات جامعه مدرسين، ص 76 كه تاكيدى استبر اين نكته كه تشخص و جزئى واقعى فقط با وجود است و انضمام مفاهيم ماهوى و كلى به حد شخص نمىرسد.
22. تفسير نورالثقلين العروسى، چاپ اسماعيليان، ج4، ص128.
23. اصول كافى، ج2، ص13، روايت چهارم.
24. مثنوى مولوى، تصحيح دكتر استعلامى، ج6، بيت 2512.
25. همان، ج3، ص20، بيت 276تا280.
26. الفتوحات المكيه ابن العربى، دارالفكر، ج4 ،ص31.